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Las categorías de Aristóteles son unos de los conceptos claves de la filosofía increíblemente sistemática que realiza éste autor tan importante en la historia de la filosofía, además de su influencia en muchos otros ámbitos del saber. Debido a la influencia en el curso de la civilización de éste autor otros grandes pensadores se han visto atraídos por su filosofía de modo inevitable generando así una enorme cantidad de bibliografía secundaria sobre la cual apoyar cualquier estudio.

Un tema que ha dejado muy perplejo a muchos comentaristas de Aristóteles es ¿Qué son exactamente las categorías? Son modos de ser o meramente una lista de los predicados posibles. A ésta pregunta se intenta dar respuesta en éste ensayo, La Lógica de Aristóteles

Aristóteles da a lo largo de su obra varias listas de categorías, en primer lugar, en su obra Categorías, da una lista de las categorías posibles siendo éstas: Sustancia, cuánto, cuál, respecto de algo, donde, cuando, estar en cierta posición, tener, hacer, padecer. (1b25). En la Metafísica en cambio se dan las siguientes categorías “Por lo tanto, puesto que algunos predicados expresan lo que es el sujeto, y otros expresan la cualidad, otros la cantidad, otros la relación, otros la actividad o la pasividad, otros el lugar y otros el tiempo.”(1017a). 

La sustancia, según Aristóteles, es aquella que es llamada así “del modo más estricto, prioritario y eminente, aquella que no se dice de un sujeto ni se encuentra en sujeto alguno.”(2a11-13). Es decir, las sustancias son en éste primer sentido, entes particulares, como por ejemplo Sócrates. Las sustancias primeras constituyen la base de todas las demás entidades. Aristóteles afirma que éste es el uso más apropiado de sustancia ya que al “oficiar de sujetos para absolutamente todas las demás y por el hecho de que toda otra, o bien se predica de ellas, o bien está en ellas, por eso, las sustancias primeras se denominan ‘sustancias’ en el más alto grado.”

Además de éste primer sentido de sustancia, existe también un segundo modo de denominar a la sustancia, la sustancia segunda que son definidas por Aristóteles en las Categorias como “las especies a las cuales pertenecen las que se denominan sustancias en sentido prioritario.”(2a15) Las sustancias presentan características distintas de las que presentan el resto de las categorías, ya que en cierto sentido éstos no admiten un contrario, es decir, no existe un contrario a un hombre. Además de esto, ya que la cantidad determinada tampoco admite de contrarios, no podríamos pensar un contrario de 10, tampoco admiten graduación, es decir: “Pues [un individuo] no es más hombre que otro, a la manera en que algo blanco es más blanco que otro, o algo bello es más bello que otro.”(3b40-4a1)

Aunque no exista un contrario, la sustancia sí es receptiva de los contrarios en tanto que los predicados que se hacen de ella pueden ser contrarios, es decir, “El hombre particular, siendo uno y el mismo, en ocasiones se hace blanco y en otras negro; caliente y frío; malo y bueno.”(4a18-20). 

Aristóteles pasa posteriormente a analizar la categoría de cantidad, dividiéndola en dos sub-grupos. El primer sub-grupo son las cantidades discretas (siendo el número o los enunciados los ejemplos de éste), el segundo las cantidades continuas ejemplificado por la línea o la superficie. La segunda distinción que establece Aristóteles es entre “la que está compuesta de partes que tienen posición unas respecto de otras, y la que no está compuesta de partes que tienen posición.”

 Aristóteles pretende mostrar que las cantidades relativas, como por ejemplo grande y pequeño, no son en sentido estricto cantidades sino que son emisiones relativas encubiertas. Esta afirmación se basa en el hecho que, como se ha afirmado anteriormente la cantidad, al igual que la sustancia, no admite contrarios cosa que  el predicado grande sí. En palabras de Aristóteles; “Pues lo ‘grande’ y lo ‘pequeño’ se consideran por referencia a otro, de donde resulta manifiesto que ellos se encuentran entre los ‘relativos’”(5b28-30). Es más, si tomamos como cantidades contrarias grande y pequeño entonces “el mismo objeto es a la vez tanto pequeño como grande.”

Debido a su carácter relacional que lo hace grande frente a una cosa y pequeña frente a otra. Esto resultaría una clara violación del principio de no contradicción, haciendo que grande y pequeño no puedan ser contrarios aunque se encuentren, hipotéticamente, entre las cantidades. La cantidad no parece admitir tampoco el más y el menos.

Parece hasta aquí que la cantidad comparte los atributos de la sustancia aunque, con tal de distinguir la cantidad de otros atributos, Aristóteles afirma que “aquello que es máximamente propio de la cantidad es el ser llamada tanto ‘igual’ como ‘desigual’”(6a26-28). La discusión sobre las categorías sigue su curso esta vez analizando el grupo de los relativos, “aquellos tales, que aquello mismo que ellos son se dice que lo son de otros, o de cualquier otra manera en relación a algo diferente.”(6a36-38) Este grupo queda ejemplificado por vocablos como doble, más grande de y demás. Éstos conceptos, a diferencia sobre todo de la sustancia, se dice siempre de algo, como por ejemplo ‘conocimiento’ que siempre es de algo, como conocimiento de las leyes físicas, o de modo más general “el conocimiento se dice conocimiento de lo cognoscible”(6b34). Surge aquí una posible controversia que hace notar Aristóteles. Al afirmar que todos los relativos son relativos de algo se establece un parecido con las sustancias segundas  ya que según Aristóteles éstas son siempre propiedades de algo, de una sustancia primera. Aun así Aristóteles consigue distinguir de nuevo el uno del otro. Los relativos, al decirse de otros afirman también siempre algo sobre el ente del cual se dicen. Es decir, si afirmas un individuo es ‘doble’ adquieres conocimiento también sobre aquello de lo cual es doble. Las sustancias en cambio no tienen este atributo, un conocimiento de ellas es perfectamente compatible con una ignorancia respecto a aquello en referencia al cual se enuncian. Es decir, podemos conocer perfectamente auqllo que es cabeza sin saber de quien es la cabeza.

En la relación, a diferencia de lo ocurrido en las categorías expuestas por Aristóteles  anteriormente se da la contrariedad. Además, los relativos también parecen admitir el más y el menos aunque no puede considerarse una atributo propio de todo el grupo ya que existen algunos que no lo admiten, como por ejemplo el doble. Aquí parece dar más peso Aristóteles a su afán de sistematizar que a su intento de exponer lo que realmente es, es decir, parece dominar el interés por el sistema por encima del interés por sistematizar la realidad cuando éste afirma que podría resultar necesario la invención de términos para hacer encajar su categorización con la realidad. Tomemos los siguientes ejemplos: “El timón es timón de lo ‘timoneado’ [...] la cabeza, por ejemplo, quedará más apropiadamente expuesta al ser dicha de lo ‘encabezado’, que del animal.” (7a10-17).Respecto a su aparición simultánea unos se dan de manera simultánea, como ‘doble’ y ‘mitad’ mientras que otros, como ‘cognoscible’ y ‘conocido’ o ‘perceptible’ y ‘percibido’, no se implican simultáneamente de la misma manera debido a que es posible considerar la existencia de lo cognoscible sin la existencia del conocimiento.

Aristóteles pasa entonces a analizar la categoría de Cualidad, que “se cuenta entre las cosas que se dicen de muchas maneras.”(8b27). En primer lugar, la cualidad se dice que es estado y disposición. El estado es más duradero, estable y difíciles de modificar que la disposición, que son aquellas “fácilmente removibles y cambian con rapidez.”(8b35). La cualidad se dice también, en un segundo sentido, como capacidad natural. Es decir, “no por estar dispuesta de una cierta manera, sino por poseer la capacidad natural de hacer algo fácilmente,”(9a17-20). Se contempla también un tercer género de cualidad, siendo estas las cualidades afectivas, denominadas así debido a que “cada una de las cualidades antes mencionadas es productora de una afección en el plano de las sensaciones que tales cualidades se llaman ‘afectivas’”(9b6-8). También se llama cualidad a la “figura y la forma propia de cada cosa,”(10a11).

Aristóteles establece una diferencia entre las cualidades (poiótetes) y los cuales (poía) aquello mencionado por paronimia. Es decir, establece una distinción entre lo blanco y la blancura. Ésta nueva distinción resulta también en ocasiones problemáticas debido a que en ciertos casos no existen los nombres para designar los poía a partir de los cuales se designan las cualidades. Además, aun cuando exista una poía desde la cual se designa la poiótetes la derivación no se da por paronímia, siendo el ejemplo utilizado por Aristóteles hombre óptimo de virtud. Este fenómeno lleva a Aristóteles a ampliar la definición afirmando que “se denominan cuales las cosas que son designadas por paronimia a partir de las referidas cualidades, o que son denominadas de cualquier otra manera a partir de éstas.”(10b10)

En las cualidades se da también la contrariedad, como la injusticia es contraria a la justicia o el blanco contrario a lo negro, aunque no en la totalidad de los casos. Además, as cualidades pueden ser graduadas, es decir, admiten el más y el menos; “En efecto, algo se dice ‘más o menos blanco’ que otra cosa, o ‘más justo’ que otra cosa.”(10b26-28). De modo análogo con lo ocurrido con el fenómeno de la contrariedad en las cualidades tampoco todas las cualidades soportan el más o el menos. Tomemos por ejemplo el cuadrado, parece absurdo afirmar que algo es más o menos cuadrado, ya que “las cosas que acogen en sí [la noción] del triángulo o la del círculo son, todas ellas, triángulos o círculos en la misma medida.”(11a6-8). La característica definitoria de las cualidades es según Aristóteles “el ser llamado ‘semejante’ o ‘desemejante’ en conformidad con ella.”(11a18-19). 

La discusión de las demás categorías es considerablemente menos extensa que la discusión que ha realizado Aristóteles de las categorías individuales expuestas hasta ahora. El pasaje que se resume a continuación es, debido a razones estilísticas la de autoría más dudosa del tratado. Aristóteles afirma que tanto el hacer y el padecer admiten la contrariedad y el más y el menos. Las nociones de donde, cuando y tener son considerados tan evidentes por Aristóteles que se limita a afirmar lo siguiente; “el tener significa ‘encontrarse calzado’ o ‘armado’ ; el donde, por ejemplo, ‘en el Liceo’, y las demás todo lo que de ellas fue dicho.”(11b12-13).

A continuación Aristóteles trata la oposición, intentando mediante su exposición determinar las maneras posibles de oposición entre entidades. Aristóteles distingue en primera instancia cuatro tipo de oposiciones; “(i)sea el modo de los relativos; (ii)sea al modo de los contrario; (iii) sea como la privación y la posesión; (iv) sea como la negación y la afirmación.”(11b17-19). Aristóteles ejemplifica cada una de estas relaciones de oposición con los siguientes ejemplos: el doble y la mitad, lo malo y lo bueno, la ceguera y la vista, está sentado y no está sentado respectivamente. El primer tipo de oposición a tratar es la oposición como relativos, en la cual la afirmación de uno se entiende como referencia a su opuesto. Es decir, lo doble se enuncia siempre en relación a la mitad. El segundo modo de oposición, en cambio, “de ninguna manera se enuncia por referencia a la otra.”(11b32-35). La oposición por contrariedad sufre una segunda división interna ya que existen opuestos por contrariedad que no admiten un término intermedio entre los dos, como por ejemplo la enfermedad o la salud, y otros que sí permiten una tripartición. El blanco y el negro son un claro ejemplo de éste segundo tipo de oposición por contrariedad ya que no resulta necesario que un objeto sea o blanco o negro sino que existen terceras posibilidades, como por ejemplo el gris. Resulta interesante apuntar aquí que Aristóteles incluye en este sub-grupo la oposición que se da entre lo bueno y lo malo, “pero no es necesario que uno u otro de ellos se dé en aquellas entidades de las que se predican; pues no todas las cosas son, o bien malas, o bien buenas.”(12a15-17). 

El tercer tipo de oposición, aquella que se da por posesión o privación, se da siempre respecto a una misma cosa; en el ejemplo de la vista y la ceguera, respecto al ojo. La posesión y la privación se enuncia “respecto de aquello en lo cual es natural que la posesión se genere.”(12a27-30). Mediante éste apunte Aristóteles consigue reducir el ámbito de aplicación del término privación haciendo que únicamente se aplique en los casos en los cuales resultaría de esperar que ésta capacidad se tuviese. Es decir, según la argumentación aristotélica resultaría inadecuado el uso de estéril en tanto que privación respecto a un niño ya que no es de esperar que éste fuese fértil.

Aristóteles pasa a afirmar que la ceguera y la vista no se oponen a modo de contrarios ya que no se cumplen las condiciones expuestas anteriormente respecto a éste tipo de oposición. Aristóteles afirma que no es necesario que se den el uno o el otro, la ceguera o la vista, debido a que se dan casos en los cuales no compete aun a un objeto poseer éstos atributos y por ende no posee vista ni se encuentra privado de ella por la ceguera. Éste punto parece un punto discutible debido a que resulta contra-intuitivo afirmar que un recién nacido cuyos ojos aun no ven no sea ciego. En éste instante es ciego, aunque en un futuro pueda dejar de serlo. El siguiente paso en la argumentación aristotélica afirma que “Pero tampoco [ser ciego y tener vista] son ítems entre los que exista algo intermedio: pues a veces es necesario que uno u otro se dé en todo sujeto receptivo.”(13a7-9). Este segundo paso resulta también aparentemente falaz debido a que, como se puede observar con facilidad, no se es o ciego o vidente debido a que existen cegueras parciales, de un ojo o de ambos que obligan al uso de gafas.

Posteriormente Aristóteles, como si no quedase satisfecho por la argumentación anterior, se propone una vez más distinguir la oposición por contrariedad de la oposición por privación y posesión. Aristóteles pasa a distinguir entre ambos al afirmar que “respecto de los contrarios, si se da el sujeto receptivo, puede producirse un cambio de uno al otro, a no ser que uno solo pertenezca por naturaleza a algo.”(13a17-21). La discusión continúa mediante una ejemplificación, Aristóteles afirma de manera sensata que el enfermo puede sanar y el sano enfermar, afirmación que casa perfectamente con nuestras intuiciones al respecto. Afirma también que “ciertamente es posible transformarse tanto de bueno en mal como de malo en bueno.”(13a23-24). El problema surge cuando Aristóteles afirma que el paso de una privación a la posesión, entre los opuestos de éste modo, resulta imposible. Parece ser que no se esté teniendo en cuenta, por razones obvias, que se pueda pasar de una ceguera, parcial o completa, hacia la posesión de la visión. Resulta razonable tener en cuenta que este paso resultaba imposible entonces, pero no ahora. La afirmación anterior respecto a este ejemplo, el más utilizado por Aristóteles, resulta razonable por el contexto histórico aunque otros pares opuestos utilizados a modo de ejemplo por Aristóteles parecen más propensos a un paso de la privación a la posesión, como por ejemplo el ser dentado o desdentado. Aristóteles en el De Anima si hace referencia a la posibilidad de un anciano de volver a ver tras quedar ciego, cosa que hace concebible el paso aunque físicamente imposible. Entendiendo así el texto, resulta entonces un tanto inapropiada el uso de imposible en un contexto de tratado lógico cuando la imposibilidad lógica es bien sabida que es distinta de la imposibilidad física.

Tras esta discusión Aristóteles pasa a definir el cuarto tipo de oposición, la oposición por afirmación o negación. Esta cuarta forma de oposición queda caracterizada por el hecho que “resulta necesario que siempre una de ellas sea verdadera y la otra, falsa.”(13b2). 

La noción de contrario recibe ahora una caracterización. Aristóteles afirma que lo contrario a un bien, es por necesidad un mal. La necesidad no es bilateral debido a que “para un mal, en cambio, a veces lo contrario es un bien, y otras veces, un mal.”(14a2-3) Aristóteles muestra aquí su postura ética al afirmar que el término medio es contrario a los dos males y es un bien, aunque afirma que ésta disposición se da en contadas ocasiones ya que en la mayoría de caso el bien es contrario al mal. Afirma Aristóteles que los contrarios se generan en torno a lo mismo, como por ejemplo la salud y la enfermedad en torno al cuerpo de un animal o “justicia e injusticia, en el alma.”(14a18). Por lo tanto los contrarios deben darse en un mismo género, en géneros contrarios o que sean ambos géneros en sí.

La siguiente noción que trata ahora Aristóteles es la noción de anterior. Que, al igual que el término oposición tiene cuatro usos. El primero de los usos es relativo al tiempo, siendo anterior equivalente a “sea mayor el tiempo transcurrido.” El segundo uso hace referencia a “lo que no se convierte según la consecuencia en el ser,”(14a31), queriendo ejemplificar aquí una relación parecida a aquella que existe entre el uno y el dos, relación en la cual la existencia del dos, posterior, implica la existencia de uno. Es decir, de la existencia del dos se sigue que el uno es mientras que del uno no se sigue la existencia del dos, haciendo el uno, en éste sentido, anterior al dos. En palabras de Aristóteles la anterior explicación toma la siguiente forma; “Ahora bien, parece ser ‘anterior’ lo que es tal que, a partir de ello, no se sigue la consecuencia de que exista [lo restante].”(14a32-35)El tercer sentido de anterior se dice respecto al orden; como ocurre, según Aristóteles, en los discursos o en las ciencias. Este uso de anterior queda perfectamente ejemplificado por la afirmación que “en gramática, las letras son ‘anteriores’ a las sílabas.”(14b1). Parece a primera vista poco nítida la distinción entre el segundo y el tercer uso ya que también se podría afirmar que las letras son anteriores, en tanto que su existencia no implica la existencia de lo posterior, a las sílabas.

El cuarto, y último uso de anterior, hace referencia al valor y puede resumirse su uso de la siguiente manera: “aquello que es mejor y más valioso parece ser anterior por naturaleza.”(14b14-15). Como apunte final Aristóteles introduce una quinta noción de anterior según la cual “de una u otra manera sea causa , para el otro, de su ser.”(14b13). 

La noción de simultáneo recibe en el Capítulo trece de la obra un análisis. El primer uso de simultáneo se aplica a aquellas entidades “cuyo origen se da en el mismo tiempo, pues ninguna de ambas es anterior ni posterior”(14b25). Se aplica también el calificativo de simultáneo a aquellas cosa que aparecen simultáneamente en el ser, “sin que de ningún modo alguna de ellas sea causa de su ser para la otra,”(14b28). Un ejemplo de esta relación es aquella que se da entre el doble y la mitad ya que ambas entran en existencia de manera paralela.

Tras esta discusión se hace un análisis de las especies de cambio enumerados como generación, corrupción, crecimiento, disminución, alteración y cambio locativo. Tras argumentar de manera imprecisa sobre la diferencia de los tipos de cambio unos de otros, con tal de justificar la división, Aristóteles afirma que “Tomado en un sentido absoluto, el cambio es lo contrario al reposo.”(15b1). Aun estando opuestos todos al reposo en general existen entre ellas oposiciones particulares como la oposición entre el crecimiento y la disminución o la generación y la corrupción. Estas oposiciones, sobre todo la segunda no parecen ser tan obvias, ni se encuentran suficientemente argumentadas como pretende Aristóteles. Parece forzado afirmar que la generación se encuentra opuesta a la corrupción debido a que parece más obvio afirmar que la generación es lo opuesto a la aniquilación. Al tratar sobre lo opuesto al cambio locativo Aristóteles introduce de manera implícita su teoría del movimiento, teoría en la cual los objetos se desplazan hacia su lugar de reposo natural, es decir, los pesados hacia abajo y los ligeros hacia arriba.

Tras esta breve exposición de las especies de cambio en el Capítulo quince Aristóteles expone los sentidos en los cuales se utiliza tener. En primer lugar se dice “según el estado, disposición o alguna otra cualidad”(15b18). El segundo uso de tener que contempla Aristóteles hace referencia a la cantidad, en el sentido de “se dice que tiene un tamaño de tres o cuatro codos”(15b20). Un tercer sentido es  aquel en el cual hacemos referencia a aquello que rodea el cuerpo, como por ejemplo, tiene unos zapatos. El cuarto sentido expuesto aquí es “según [aquello que está] en una parte [corporal].” Uso ejemplificado por expresiones del tipo, tiene un anillo en la mano. El quinto sentido en el que se usa tener es la posesión de la parte en la cual se encuentra algo, como por ejemplo tengo una mano, la mano en la cual estaba el anillo. Existe también un sexto uso de tener, el uso de tener en tanto que es contenido en un recipiente. El séptimo, y último uso de tener hace referencia a la posesión, “pues se dice que ‘tenemos una casa’ y ‘tenemos un campo’.(15b27)

Seminario de Cultura y Filosofía Griega

Protágoras y los Poetas – Conferencia pronunciada por Dr José Solana Dueso de la Universidad de Zaragoza en la UB (02/03/2012)

Se puede afirmar que la filosofía procede, en cierto sentido, de la poesía debido a que la poesía actúa como un gran depositario de las experiencias, identidades, creencias y, en última instancia, de los valores de un pueblo o una ciudad. Ésta colección se encuentra siempre presente como realidad y supone una gran ayuda a la hora de esclarecer el pensamiento de los filósofos.
Con tal de desarrollar el tema de la conferencia se utilizará como texto central el Protágoras de Platón. Como pasa con todos los Sofistas, y gran parte de los Presocráticos existen ineludibles problemas documentales. Esto es, la ausencia del corpus de éstos autores obligando a cualquier estudioso a limitarse a extraer aquellas referencias y citas de los dos grandes corpus antiguos que sí se han preservado, siendo éstos Aristóteles y Platón. Por éste motivo los estudios sobre autores Presocráticos o sofísticos están siempre bajo la sombra de la interpretación de Platón y Aristóteles aspirando más que a una fidelidad a los hechos a una fidelidad a los hechos tal y como éstos han sido parafraseados o citadas por los doxógrafos griegos.
Ésta posible tergiversación no debe paralizar la investigación acerca de éstos autores pero sí debe tenerse en cuenta. Ante el escepticismo inicial debemos tener en cuenta que tanto Platón, Aristóteles, Diógenes Laercio y los contemporáneos de éstos tenían acceso directo a las obras de éstos pensadores garantizando, aunque de manera débil, una cierta objetividad debido a que cabe suponer que un flagrante deformación de las doctrinas de los autores que éstos citan hubiese generado controversia.
En la obra de Platón se le dedican numerosos comentarios al personaje de Protágoras, acompañados de muchas referencias, tanto directas como indirectas, a sus doctrinas filosóficas. En el Protagoras de Platón encontramos amplios pasajes, como por ejemplo el gran discurso de Protágoras, que parafrasean las más relevantes doctrinas del filósofo.
Tenemos un cierto grado de certeza, alto teniendo en cuenta el panorama, de que aquello parafraseado por Platón es atribuible verídicamente a Protágoras. Platón en éstos fragmentos expone doctrinas antagónicas a las suyas propias de manera intelectualmente honesta. Un claro ejemplo del antagonismo existente entre las posturas citadas por Platón y las suyas propias consiste en la distinción entre sabiduría práctica y sabiduría moral que establece Protágoras mediante el mito de Prometeo. En efecto, como se dice en el articulo que da lugar a la conferencia aquí pronunciada “El pensamiento político de Platón (y de Sócrates) arranca con la negación de la tesis protagórica.”1 Tras ésta inicial exposición de las doctrinas atribuibles a Protágoras se pasa a una refutación de aquello expuesto. Carlos García Gual también suscribe la opinión, frente a la correspondencia entre aquello expuesto acerca de Protágoras por Platón y aquello expuesto por el Protágoras histórico, en su obra Prometeo: Mito y Tragedia al afirmar;

“La casi totalidad de los estudioso de la obra lo consideran auténtico, es decir, piensan que Platón intenta reproducir aquí las ideas, e incluso algo del estilo expositivo, de un discurso del sofista de Abdera.”2

Como se ha afirmado anteriormente resulta extremadamente probable que estas doctrinas sean similares a aquellas expuestas por Protágoras debido a dos razones fundamentales. En primer lugar, Platón lo afirma así y, como se ha mencionado anteriormente una tergiversación significativa de las doctrinas hubiese sido notada debido a la importancia y extendida fama de Protágoras. El segundo motivo expuesto a continuación resulta un tanto más débil aunque sirve de refuerzo a la primera premisa del argumento. Es probable que las doctrinas anteriormente mencionadas sean aquellas que profesó Protágoras debido a que simplemente sabemos que no son propias de Platón. Uniendo ambas consideraciones ¿No parece lógico asumir que son de Protágoras?
En éste diálogo Protágoras pasa, mediante el mito de Prometeo que él presenta de un modo distinto a la versión tradicional transmitida por Hesíodo, a definir dos tipos de conocimiento. Éstos dos tipos de conocimiento son, en primer lugar, los regalos de Prometeo y en segundo lugar los regalos de Zeus. Es decir, en primera instancia el hombre posee la virtud técnica y adquiere posteriormente la virtud política.
Además de éste pasaje existen dos otros pasajes atribuibles a Protágoras. Ambas terminan con el aplauso de los oyentes “Después de decir esto, los asistentes aplaudieron lo bien que hablaba.”3(334c), y en el caso de la exposición del mito de Protágoras, con la estupefacción de Sócrates, como muestra la siguiente cita;

“Después de tan larga y notable disertación, Protágoras dejó de hablar. Y yo, fascinado todavía, durante mucho tiempo lo miraba como si fuera a decir algo más, deseoso de escucharle.”48328d)

Protágoras lleva a cabo el diálogo en el cual se incluyen sus tres largas intervenciones ante un público compuesto por los más notables atenienses entre los cuales se encuentra presente Alcibíades.
Siendo el tema del diálogo la pregunta sobre la virtud, y específicamente si ésta puede ser enseñada, Protágoras pasa a argumentar su postura de una tercera manera, mediante una apelación a la importancia de la poesía en la educación. Protágoras afirma al iniciar este discurso que “para un hombre parte importantísima de su educación es ser entendido en poesía.”5(338e-339a) Resulta muy importante saber interpretar la poesía y el mensaje que éste nos trae. Con tal de comenzar la discusión sobre la virtud en la poesía Protágoras cita unos versos de Simónides. Tras citar estos versos da cuenta de una contradicción en el mensaje del poeta que hace necesario, para la mejor comprensión del poema, necesario citar otros versos de otros poetas y del propio Simónides. Tanto Protágoras como Sócrates proceden a corregir el texto iniciando, así, un debate entre los dos. Es gracias al Protágoras de Platón que conocemos éste poema que de otra manera estaría perdido.
No nos debe extrañar que tanto Sócrates como Protágoras conocen el canto del Simónides (339b) debido a que escribir sobre los poetas y comentarlos era una actividad extendida entre los sofistas y los profesores de la antigüedad griega como nos muestra la predisposición de Hipas a presentar ante un público su propia interpretación que traía ya preparada. Tanto Homero como Hesíodo actuaron como los grandes educadores de Grecia y a medida que quedaban más lejos los referentes de sus obras se amplía la demanda de más comentario con tal de garantizar una correcta interpretación.
En el pasaje, tras intentar mostrar una inconsistencia Protágoras, Sócrates llama a Pródico para respaldar su propia interpretación que éste pronuncia a continuación. Sócrates consigue hacer decir a Simónides que ningún hombre hace el mal voluntariamente;

“Yo, pues, estoy casi seguro de esto, que ninguno de los sabios piensa que algún hombre por su voluntad cometa acciones vergonzosas o haga voluntariamente malas obras; sino que saben bien que todos los que hacen cosas vergonzosas y malas obran involuntariamente.”6

Como podemos observar Sócrates interpreta a Simónides desde sus propias doctrinas haciendo que éste afirme una versión del intelectualismo moral.
Seguidamente Hipias pretende dar su propia interpretación, afirmando que “aunque me parece, Sócrates, que te has explicado bien tú sobre este canto, tengo, sin embargo, también yo sobre él un discurso que va bien y que os lo voy a recitar en seguida, si queréis.”7(347a-b). Como se ha dicho brevemente más arriba la intervención de Hipias nos muestra la cantidad de comentarios preparados que existían dándonos a entender que la unión entre poesía y filosofía en la antigüedad griega era considerablemente estrecha.
En ésta discusión se empieza a ver hasta que que punto la posición de Protágoras y Sócrates ante la poesía son opuestas. Sócrates afirma que debemos utilizar la poesía de modo selectivo llegando a afirmar tras su interpretación que “el dialogar sobre la poesía es mucho más propio para charlas de sobremesa de gentes vulgares y frívolas.”8(347c) La función de la poesía es por lo tanto afirmar y ratificar las doctrinas de aquel que esgrime un verso en el argumento.
Sócrates interpreta los pasajes que cita de una manera un tanto forzada con tal de obligar a Simónides a decir aquello que Sócrates quiere afirmar. Como se ha dicho anteriormente Sócrates pone en boca de Simónides la ratificación de sus doctrinas respecto el intelectualismo moral. En cierto sentido se fuerza de manera inadmisible el poema sometiendo éste a los fines del autor.
La postura de Sócrates, y en esencia también la de Platón, frente a los poetas y a la poesía en general queda expuesta también en el La República. Tras el debate inicial con Trasímaco, que constituye el Libro I de la obra y sirve como preludio a lo que viene a continuación, encontramos en el Libro II nuevas alusiones al papel de la poesía. Al discutir Sócrates con Polemarco sobre la justicia Sócrates utiliza de nuevo a Simónides con tal de apoyar sus propias teorías mediante una tergiversación. Sócrates consigue hacer afirmar a Simónides que “llama justicia al hacer beneficios a los amigos y daños a los enemigos”9(332d) partiendo de la siguiente afirmación, “Que es justo -repuso él- dar a cada uno lo que se le debe”10(331e) con tal de posteriormente negarla posteriormente. En cierto sentido Sócrates utiliza una estrategia discursiva un tanto falaz al poner en boca de Simónides afirmaciones que no le son propias con el objetivo de refutarlas posteriormente.
Existe, además de ésta, otra postura frente a los poetas, aquella que podemos observar en el Libro X de La República, es la expulsión de éstos. Esta postura más radical es la que se encuentra más generalizada ya que está presente en la obra de Platón desde sus inicios. Es observable tanto en La Apología de Sócrates como en el Ion o el Gorgias.
Al inicio del Libro X de La República Platón afirma “Que no hemos de admitir en ningún modo poesía alguna que sea imitativa; y ahora paréceme a mí que se me muestra esto mayormente y con más claridad”11(595a-b)
La postura de Sócrates expuesta es que en realidad no necesitamos de voces ajenas a nosotros mismos, a diferencia de lo creído por Protágoras, para resolver las disputas morales haciendo de la poesía así no tan solo algo inaceptable, como expondrá más adelante, sino también inútil a la hora de realizar investigaciones filosóficas. Platón en el Libro X no da cabida a la posibilidad de la transmisión de la verdad mediante el arte afirmando que el arte no es fuente de educación alguna tal y como se muestra en la siguiente cita;

“Así se cuenta de cierto – dije yo-. Pero ¿crees, Glaucón, que si Homero, por haber podido conocer estas cosas y no ya sólo imitarlas, hubiese sido realmente capaz de educar a los hombres y hacerlos mejores, no se habría granjeado un gran número de amigos que le hubiesen honrado y amado,”12(600c-d)

El rechazo de la poesía en la ciudad ideal queda también expuesto en el Libro II de La República debido a que ésta promociona, a diferencia de lo creído por Protágoras, conductas injustas. En especial Sócrates afirma que se deben rechazar muchas de las poesías debido a que éstas muestras relaciones inaceptables entre los dioses. Sócrates afirma, “Ni tampoco -seguí- se debe hablar en absoluto de cómo guerrean, se tienden asechanzas o luchan entre sí dioses contra dioses.”13(378b-c)
Para un estudio más detallado de ésta cuestión resulta interesante la obra de Iris Murdoch El fuego y el sol: por qué Platón desterró a los artistas en la cual se analiza la expulsión de los poetas de la utopía platónica. La postura esencial de Platón queda bellamente sintetizada en la afirmación final del artículo Protágoras y los Poetas que dice;

“Platón, tal vez guiado por algunas intuiciones de Sócrates, abrigó la convicción de que la vieja tradición debería ser en su mayor parte cancelada.”14

Para Protágoras la poesía es una parte importante de la educación del hombre en general y no únicamente de un pequeño sector de los hombres. La poesía no debe ser enseñada únicamente a los Rapsodas que deben conocer y interpretar la poesía como profesión sino a todos los hombres en cuanto hombres. Esta creciente necesidad de interpretar los poemas, en especial aquellos pasajes que describen actividades tradicionalmente consideradas inmorales como por ejemplo el acto sexual a cielo abierto, nace de la distancia que tenemos con ellos además de papel que se le otorga como una fuente de ejemplos morales a seguir.
La dimensión crítica de la lectura poética coge peso al necesitar discernir aquello que está bien de aquello que no lo está. Una vez más, es por éste motivo que todos los hombres deben ser capaces de entender e interpretar poesía, siendo en éste caso la poesía de Homero.
La postura de Protágoras frente a la poesía se resumir en dos puntos esenciales. En primer lugar debemos reconocer la importancia social de la poesía. En el caso de la poesía épica la importancia social proviene del hecho que ésta contiene mensajes importantes para la ciudadanía que con tal de resultar efectivos deben ser en primer lugar comprendidos. La poesía lírica, en cambio, contribuye a la interiorización de la harmonía en los niños haciéndola también importante para la correcta educación de los infantes.
La poesía, como ya se ha afirmado anteriormente, guarda contenido valioso para la discusión del Protágoras, es decir guarda contenido valioso para la definición de virtud. Siendo la virtud asunto de todos, como nos muestra el mito de Prometeo, todos deben conocer los medios de acercarse a ella, es decir, la poesía
El segundo lugar debemos desarrollar una capacidad de analizar y discernir la poesía con tal de poder corregir el mensaje de los poetas si resulta necesario para proporcionar así mejor ejemplo moral. En éste aspecto el filósofo no tiene un papel pasivo, sino activo frente a la poesía. Ésta capacidad debe desarrollarse a medida que los niños crecen ya que éstos deben saber dar cuenta de, y discernir, la poesía.
La función crítica de la filosofía frente a la poesía que afirma Protágoras hace que no resulte extraño que éste nos presente un mito de Prometeo corregido. La modificación de la tradición cabe esperarse de él ya que éste utiliza nociones expuestas por él en el mito durante las sucesivas discusiones con Sócrates. El Sofista no espera a la divina revelación para entender la poesía sino que inicia su comprensión de ella con una actitud crítica, heredada de Jenófanes el filósofo poeta. Un claro ejemplo de la necesidad de crítica literaria proviene del hecho de que Protágoras nos presenta una gran versión del mito de Prometeo distinta a las anteriores.
En las versiones de Hesíodo existen elementos que no encontramos en el mito expuesto por Protágoras siendo el más notable de éstos el mito de Pandora. En el mito de Protágoras se alude al castigo de Zeus a Prometeo aunque no se hace explícito en el texto además de quedar restringido a Prometeo y no afectar a los hombres en general, eludiendo así el problema del mal para el hombre, hecho que hace patente el optimismo social de Protágoras.
Otra gran diferencia entre los relatos de Protágoras y Hesíodo lo encontramos al ver como Hesíodo caracteriza la relación entre los dioses como una relación de engaño, a diferencia de Protágoras que describe una relación más cooperativa en la cual ambos se esfuerzan por llevar a cabo un proyecto en común, siendo éste la supervivencia de la humanidad.
Ésta preocupación divina por el bienestar de los hombres muestra la relación existente entre los dioses y los hombres. La corrección del mito, que muestra un elemento fundamental en la postura de Protágoras frente a los poetas, tiene como objetivo “establecer una adecuación o correspondencia entre el relato mítico y los valores políticos que se defienden.”15
Protágoras relata el mito de la siguiente manera ante el público presente en casa de Calias, lugar en el cual se aloja éste. Los dioses ordenan a Prometeo y Epimeteo repartir las capacidades entre los seres mortales. Epimeteo pide permiso para realizar él el reparto permitiendo a Prometeo supervisarlo cuando éste este acabado. Epimeteo se dispone a hacer el reparto dando a unos unas capacidades y a otros unas distintas, “a unos les concedía la fuerza sin la rapidez, y a los más débiles, los dotaba con la velocidad.”16 (320e) El propósito de este reparto que hace Epimeteo es una distribución equitativa de las capacidades naturales, “Y así, equilibrando las demás cosas, hacía su reparto. Planeaba esto con la precaución de que ninguna especie fuese aniquilada.”17(321a) Aun teniendo en cuenta la precaución de Epimeteo al hacer el reparto éste deja a una especia desprovista de capacidades, “Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en los animales; entonces todavía le quedaba sin dotar la especie humana, y no sabía qué hacer.”18(321c). Debido a ésta insuficiencia y falta de previsión Prometeo, tras inspeccionar el reparto, se ve obligado a intervenir. Con tal de paliar la ausencia de capacidades del hombre que “estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas.”19(321c), Prometeo actúa como el gran filántropo robando a Hefesto y Atenea sus capacidades divinas. Además de las capacidad de éstas divinidades, la sabiduría profesional, se apropia también del fuego debido a que sin éste segundo elemento la sabiduría profesional resultaría inútil.
Aun poseyendo éstos dos regalos la especie humana sigue siendo insuficiente, ya que “carecía del saber político, pues éste dependía de Zeus.”20(321c) y por lo tanto queda abocado a la desesperación y destrucción. Estos se encuentran dispersos, no viven en sociedad y por este motivo “se veían destruidos por las fieras, por ser generalmente más débiles que aquéllas; y su técnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutrición, pero insuficiente para la lucha contra las fieras.”21(322b)
En este punto, con tal de evitar la desaparición de la raza humana, debe intervenir Zeus proporciona la capacidad política, la capacidad de supervivencia del hombre cuando éste se encuentra en situaciones de conflicto.

“Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad.”22(322c)

En éste punto vemos como Protágoras define dos estadios de la experiencia humana, en primer lugar, el hombre técnico y posteriormente, el hombre político e intelectual. La distribución del sentido moral y la justicia, las virtudes políticas, se da de manera distinta a la anterior. Mientras que los conocimientos técnicos se otorgan a unos en mayor medida que a otros la justicia y el sentido moral se da a todos por igual. “A todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes. pues no habría ciudades, si solo algunos de ellos participara, como de los los otros conocimientos.”23(322d)
Resulta adecuado aquí introducir un comentario de Carlos García Gual que aclara la relación existente entre éstos dos estadios del ser humano;

“Con ello destaca la importancia de las téchnai, de las artes industriosas derivadas de esta aportación singular, pero, a la vez, insinúa que esa importancia es relativa, e inferior a la de los dones que Zeus hará a los hombres al advertir que ni siquiera con el regalo de Prometeo tienen garantizado su futuro terrestre.”24

Tras relatar éste mito Protágoras pasa a dar una argumentación a favor de las tesis expuestas de forma literaria en el mito con tal de demostrarle a Sócrates que la virtud es puede ser aprendida y enseñada. Protágoras afirma que “el pedagogo y el propio padre batallan por ello, para que el niño sea el mejor posible, le enseñan, en concreto, la manera de obrar y decir y le muestran que esto es justo y aquello injusto[...] a veces él obedece de bueno grado pero si no, como a un tallo torcido o curvado lo enderezan con amenazas y golpes.”25(325c-d)

Mediante la exposición del mito de Prometeo Protágoras nos lleva a plantearnos la validez de la técnica frente a la razón moral. La razón moral, a diferencia de la capacidad técnica, es plenamente humana y se encuentra legitimada debido a que ésta es regalada por Zeus, su legítimo poseedor, a los hombres. La capacidad técnica del hombre en cambio no es humana en sentido estricto debido a que su adquisición contiene la marca originaria de un robo. La ausencia de legitimidad que esto comporta es una clara alusión a las problemáticas que comporta la técnica. La técnica, como algo que nos ha sido dado por el ladrón, es nuestra aunque la legitimidad de ésta queda en suspenso. Es decir, poseemos la técnica de manera problemática.
Parece ser que Protágoras pretende mantener la inquietud que tenemos sobre la capacidad técnica del hombre, en la cual todos participamos de manera desigual. A diferencia de la virtud moral, que garantiza realmente la supervivencia de la especie, la capacidad técnica nos proporciona únicamente la nutrición. La virtud moral es el regalo más excelente de todos debido en parte a que proviene del dios más excelente, es decir, Zeus. Como podemos observar en el análisis del mito Protágoras intenta mostrar cómo la capacidad moral del hombre es superior a la capacidad técnica.
Entre las virtudes políticas enumeradas por Protágoras encontramos tres: Justicia, Moderación y en último lugar la Piedad. Expresado en palabras de propio Protágoras éstas son “la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina”26(325a) Al observar ésta enumeración llama la atención la notable ausencia de virtudes propias del guerrero como son, por ejemplo, el valor y el coraje. Una hipótesis viable para explicar la omisión de éstos valores en su enumeración de virtudes políticas podría ser la siguiente: éstos dos valores no se encuentran en el listado debido a que, partiendo del mito de Prometeo tal y como lo transmite Protágoras, el recurso a la violencia y a la guerra constituyen el el fracaso de la política. Aun así, resulta un tanto dudosa ésta hipótesis debido a que Protágoras, en el mito, afirma que “aún no poseían el arte de la política, a la que el arte bélico pertenece.”27(322b) llevándonos al defender la tesis anteriormente expuesta a una inconsistencia. Además de éste fragmento encontramos otros que lleva a pensar que la explicación anterior es inválida;

“-¿Conque, en efecto, son partes de la virtud, dije yo, la sabiduría y la valentía?
-Y las más ciertas de todas, desde luego, contestó.”28

Más adelante aun así Protágoras si parece diferenciar la virtud, política en éste caso debido a que es este tipo de virtud el tema central del diálogo, de la valentía;

“Ahora te digo, Sócrates, que todas ésas son partes de la virtud; cuatro de ellas, muy cercanas entre sí, pero la quinta, el valor, difiere muy mucho de todas las demás. en lo siguiente conocerás que digo la verdad. Encontrarás, desde luego; a muchos hombres que son injustísimos, de lo más impío, de lo más intemperante y muy ignorantes, pero extraordinariamente valientes.”29(349d)

Protágoras reconoce el papel sumamente importante que juega la poesía en el ámbito de la moral. La poesía, con sus elogios de los virtuosos, ejerce el papel de regidor moral proporcionando modelos de conducta a seguir. El estudio de la poesía es, por lo tanto necesaria en tanto que proporciona los puntos de partida de la filosofía moral, los maestros educan a los niños mediante la poesía ya que “los colocan en los bancos de la escuela para leer los poemas de los buenos poetas y les obligan a aprendérselos de memoria. en ellos hay muchas exhortaciones, muchas digresiones y elogios y encomios de los virtuosos hombres de antaño, para que el muchacho, con emulación los imite y desee hacerse su semejante.”30(325e-326a) Vemos aquí que la filosofía moral no puede partir de la nada, necesita de la poesía ya que ésta es un conjunto de experiencias morales propios de la humanidad. La poesía ejerce, de éste modo una función similar a la ejercida por los padres al dar directrices a sus hijos sobre aquello que es considerado justo.
Resulta necesario para el análisis de la filosofía moral tomar en consideración la opinión extendida entre los hombres de a pie con tal de llegar a conclusiones válidas en el ámbito de la reflexión ética. Es precisamente debido a éste presupuesto que Protágoras otorga tanta legitimidad al estudio de la poesía.
Para la consulta de detalles no pronunciados en la conferencia y para el redactado original del autor resulta de provecho dirigirse a la fuente original sobre la cual está basada la conferencia aquí narrada que podemos encontrar en Revista Convivium Segunda Serie Numero 24 Paginas 5-23.

1 Solana Duero, José. Protágoras y los Poetas Revista Convivium Segunda Serie Numero 24 Pag. 7

2García Gual, Carlos. Prometeo: Mito y Tragedia. Ediciones Hiperión 1995 Madrid. ISBN:84-7517-421-3 Pág. 57

3 Platón. Diálogos I. Editorial Gredos. 1985. Madrid. ISBN: 84-249-0081-2 Pág. 545

4 Ibid. Pág. 536

5 Ibid. Pág. 552

6 Ibid. Pág. 564

7 Ibid. Pág. 566

8 Ibid. Pág. 566

9 Platón, La República. Alianza Editorial 2008. Madrid. ISBN: 978-84-206-3673-3 Pág. 75

10 Ibid. Pág. 73

11 Ibid. Pág. 555

12 Ibid. Pág. 566

13 Ibid. Pág. 158

14 Solana Duero, José. Protágoras y los Poetas Revista Convivium Segunda Serie Numero 24 Pag. 23

15 Ibid. Pag. 21

16 Platón. Diálogos I. Editorial Gredos. 1985. Madrid. ISBN: 84-249-0081-2. Pág. 524

17 Ibid. Pág. 524

18 Ibid. Pág. 525

19 Ibid. Pág. 525

20 Ibid. Pág. 525

21 Ibid. Pág. 526

22 Ibid. Pág. 527

23 Ibid. Pág. 527

24 García Gual, Carlos. Prometeo: Mito y Tragedia. Ediciones Hiperión 1995 Madrid. ISBN:84-7517-421-3 Pág. 64

25 Platón. Diálogos I. Editorial Gredos. 1985. Madrid. ISBN: 84-249-0081-2. Pág. 531

26 Ibid. Pág. 530

27 Ibid. Pág. 526

28 Ibid. Pág. 537

29 Ibid. Pág. 569

30 Ibid. Pág. 531-532

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